Por: José Gustavo Hernández Castaño (*)
El juicio y la crucifixión de Jesús de Nazaret constituyen uno de los episodios más densos y reveladores de la historia occidental, no solo por su trascendencia religiosa, sino por la compleja arquitectura de poder que allí se manifiesta. Tradicionalmente interpretado como un conflicto doctrinal o jurídico, este acontecimiento permite, sin embargo, una lectura más profunda desde la teoría política y la sociología del poder, en la medida en que expone la convergencia de distintas formas de autoridad que, frente a una figura disruptiva, terminan alineándose en la preservación del orden.
En este sentido, la condena de Jesús no puede comprenderse como el resultado de una decisión aislada, sino como la activación de un sistema de relaciones de poder que, al percibir una amenaza a su equilibrio, despliega mecanismos de identificación, redefinición, procesamiento y neutralización. Esta dinámica puede leerse, en términos contemporáneos, como una configuración relacional del poder, en la cual distintos actores, con racionalidades diferenciadas, convergen en una decisión orientada a la estabilidad.
En el centro de esta configuración se encuentra una figura cuya densidad histórica y simbólica resulta determinante para comprender la reacción del sistema. Jesús emerge desde Nazaret, en la región periférica de Galilea, es decir, desde un espacio marginal respecto a los centros institucionales del poder concentrados en Jerusalén. Este origen territorial no es un dato menor: lo sitúa fuera de las élites sacerdotales y del aparato imperial, permitiéndole construir una forma de legitimidad alternativa.
Desde la perspectiva de Max Weber, esta forma de autoridad puede entenderse como carismática, es decir, una legitimidad que no deriva de la tradición ni de la legalidad, sino del reconocimiento directo de quienes la reciben (Weber, 1978). Este tipo de autoridad es inherentemente disruptivo, ya que desestabiliza los órdenes institucionales al no poder ser fácilmente regulado. En el caso de Jesús, esta autoridad se expresa en su capacidad de convocar multitudes, reinterpretar la ley y disputar el sentido de lo legítimo.
Sin embargo, la dimensión disruptiva de su acción no se limita al plano de la legitimidad, sino que alcanza el nivel de la producción de verdad. Desde una perspectiva foucaultiana, el poder no solo reprime, sino que produce saberes y define lo que es considerado verdadero (Foucault, 1975). En este sentido, el Templo de Jerusalén operaba como un dispositivo que organizaba el régimen de verdad dominante. La acción de Jesús —curar en sábado, cuestionar las prácticas rituales, expulsar a los comerciantes del Templo— no constituye simplemente una infracción normativa, sino una alteración del dispositivo que define lo permitido y lo legítimo.
Esta irrupción activa la reacción de las distintas formas de poder. En primer lugar, la élite religiosa representada por Caifás percibe en Jesús una amenaza a la legitimidad institucional. Su actuación no puede entenderse únicamente como defensa doctrinal, sino como una estrategia orientada a preservar el monopolio simbólico del Templo. En términos de Pierre Bourdieu, lo que está en juego es el poder simbólico, es decir, la capacidad de imponer una definición legítima de la realidad social (Bourdieu, 1991).
En una dimensión menos visible, pero estructuralmente decisiva, Anás representa el poder de red, que garantiza la continuidad del sistema más allá de los cargos formales. Este tipo de poder, que opera a través de relaciones y no exclusivamente de instituciones, permite encuadrar el conflicto dentro de los intereses de la élite.
Por su parte, el poder imperial encarnado en Poncio Pilato introduce una racionalidad distinta. Su preocupación no es la verdad ni la legitimidad religiosa, sino la estabilidad política. Desde la perspectiva de Michel Foucault, este tipo de poder puede entenderse en clave de biopolítica, en la medida en que se orienta a la gestión de la población y al control de posibles desbordamientos sociales (Foucault, 1976). En un contexto de alta concentración de personas, como la Pascua, la figura de Jesús se convierte en un riesgo potencial.
La decisión de Pilato puede leerse, además, desde la teoría de Carl Schmitt, quien sostiene que el soberano es quien decide en situaciones excepcionales (Schmitt, 2009). En este caso, la ambigüedad de Jesús es resuelta mediante su redefinición como amenaza política. La acusación de “rey de los judíos” no describe necesariamente un hecho, sino que construye una categoría que permite su eliminación.
La intervención de Herodes Antipas introduce una dimensión territorial que complejiza el análisis. Su jurisdicción se activa en función del origen galileo de Jesús, pero su decisión de no decidir revela una racionalidad política orientada a evitar costos. Este comportamiento puede entenderse como una estrategia de preservación dentro de estructuras jerárquicas de poder, donde los actores territoriales reconocen los límites de su capacidad de acción.
Finalmente, la figura de Barrabás permite incorporar la dimensión social del conflicto. Barrabás encarna una forma de respuesta política basada en la confrontación directa, y su elección por parte de la multitud revela la existencia de una tensión social acumulada. Desde la perspectiva de René Girard, este proceso puede interpretarse como un mecanismo de chivo expiatorio, en el cual la sociedad canaliza sus tensiones hacia una víctima cuya eliminación restablece el orden (Girard, 1986).
Asimismo, desde Hannah Arendt, la transición hacia la crucifixión puede entenderse como el paso de una situación en la que el poder —basado en la acción colectiva— no logra absorber la disrupción, hacia el recurso a la violencia como mecanismo de resolución (Arendt, 1970). La violencia aparece allí donde el poder es incapaz de integrar aquello que lo desafía.
En conjunto, el proceso revela una estructura en la que el poder identifica una amenaza, la redefine discursivamente, la procesa institucionalmente y finalmente la neutraliza. Cada actor interviene desde su propia lógica, pero todos convergen en la preservación del orden.
La relevancia de este análisis trasciende el contexto del siglo I. La estructura de poder observada en Jerusalén puede reconocerse, con variaciones, en escenarios contemporáneos. En sociedades como la colombiana, caracterizadas por la coexistencia de múltiples formas de poder, es posible identificar dinámicas similares: la definición de actores como amenaza, la reconfiguración discursiva de los conflictos, la circulación institucional de los casos y la primacía del orden sobre la justicia.
Han pasado dos mil años. Veinte siglos. Y, sin embargo, la lógica que condujo a Jerusalén a su decisión sigue operando. En la Colombia contemporánea, como en aquel momento, el poder no actúa de manera aislada: se articula, se protege y se reorganiza. Cuando una figura disruptiva emerge, el sistema responde.
La pregunta que surge de este análisis no es únicamente histórica, sino profundamente contemporánea. ¿Hasta qué punto las sociedades están dispuestas a transformar sus estructuras cuando estas son interpeladas? ¿O continuarán, como hace veinte siglos, reorganizándose para preservar el orden existente?
Referencias:
- Arendt, H. (2005). Sobre la violencia. Alianza Editorial.
- Bourdieu, P. (2000). El sentido práctico. Taurus.
- Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Anagrama.
- Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Siglo XXI Editores.
- Foucault, M. (2007). Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber. Siglo XXI Editores.
- Girard, R. (2005). El chivo expiatorio.
- Schmitt, C. (2009). El concepto de lo político. Alianza Editorial.
- Weber, M. (2002). Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva. Fondo de Cultura Económica.
(*) Magister en Ciencias Políticas
- Asesor en direccionamiento estratégico de campañas
- Investigador en historia política y comportamiento electoral.
